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[闲聊] 误读与创造——荣格对《太乙金华宗旨》的心理学评述

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发表于 2014-5-28 18:03:57 | 显示全部楼层 |阅读模式
本帖最后由 bound0 于 2014-5-28 18:06 编辑










    误读与创造——荣格对《太乙金华宗旨》的心理学评述
  刘象愚(北京师范大学)
    1927年,德国著名汉学家卫礼贤驰书荣格,并附寄了他新译的《太乙金华宗旨》,请他为这部中国道教典籍写一篇评述;荣格欣然应命,以一个心理学家的立场仔细研读了这部所谓异教的经典:写出了分析评论的长文,他的这篇评述在西方学术界立即产生了重大影响,为西方人理解东方文化提供了一种有效的途径。从这篇评述我们既可以看出他对东方文化的一些精湛见解,也可以看出他对东方文化的某些误读,而正是这些误读,为他在自己理论体系中的创造提供了证据上的支持,因此,他对这部道教经典的读解可以说是一种创造性的误读,或者说误读式的创造。金华和曼荼罗
    《太乙金华宗旨》是一部讲内丹功法的书,所谓“金华”就是金丹。自隋朝罗浮山道士苏玄朗著《旨道篇》开内丹修炼的先河之后,外丹术逐渐衰微,而内丹术则逐渐受到重视而迅速发展起来,到宋朝时已形成鼎盛之势。但内丹修炼中的许多术语都借自外丹,外丹中要炼就的“金丹”被内丹家借来指对人体内精、气、神三者的修炼,以产生类似外丹中的金丹那样的长生不死之丹,使人成为金刚不坏之体。故元代陈致虚说:“其(内丹)用则精、气、神,其名则云金丹。”1《太乙金华宗旨》说:“金华即光也。光是何色,取象于金华,也秘二光字在内。是先天太一之真罴。”2可见,内丹家所谓“金华”即来自先天之元气,它还有“天光”、“元神”、“真性”等诸多名目。按道教的说法,人在未出世之前,先天之真罴就已进入父精母血的结合体中,待人出生后则居于两目之间的方寸之中,因此,人要想长寿乃至不死,就必须通过一定l  陈致虚:《C悟真篇>三注》。2  慧真子编注:《太乙金华宗旨》。

孟华,孙康宜主编.比较视野中的传统与现代  北大—耶鲁比较文学学术论坛.北京大学出版社,2007.1.

误读与创造421的法术锻炼体内的精、气、神,抱守真暴,炼就金丹,便可以飞升成仙,长生不死。所以,“金华”,或者说“金丹”不过是一种象征,很难设想它会有什么固定的形状,然而,荣格却把它和曼荼罗联系了起来,说,“金华是一个曼荼罗象征,在我的病人给我提供的那些材料中常常可以看到这样的图案。”1 1912年,荣格发表他的《里比多的转变和象征》,明确地表示了对弗洛伊德泛性论的怀疑,因而失去了弗洛伊德的友谊,从而和他的导师分道扬镳,在此之后直到1921年他发表《心理学类型》为止的近十年问,他不仅在学术界处于极为孤独的境地,就是在学术思想上也感到无所适从,这正是那种新旧交替的仿徨时期,他所面对的许多现实问题已经无法完全用弗氏的那套理论来解释,现实的需要要求他走出先前那套个人无意识的理论框架,他开始摸索所谓集体无意识的新说,并希冀从与西方截然不同的异域文化中找到充分的论据,这时他一方面研究诺斯替教和西方中世纪的炼金术,一方面开始试图从东方的种种宗教中寻求理论上的支持。他发现印度教密宗以及藏传佛教仪式和典籍中存在的大量“曼荼罗”具有某种普遍意义,并赋予这种纯宗教现象以哲学和心理学的内涵。他相信“曼茶罗”并非大乘佛教的创造,而是一个甚至在旧石器时期就已经存在的象征,它来自人的梦和幻觉。2他认为“曼茶罗”是一个“魔环”,其目的是勾画“原始心灵特征的轨迹,即一种环绕某个中心的神奇条纹”,包围“最深层人格的圣境,以防止外泄”,3因此,它既是心灵事件的投射,同时又反过来作用于心灵。他还进一步把这种原始的宗教象征和他自己的那套心理学理论联系起来,说它象征一个目标的中心点,即作为心理整体的自性人格化的过程。4荣格在发现这一东方的宝藏前,已经思考过他的许多患者在没有任何暗示的前提下自发地画出的类似图案,但只有在他认识了曼茶罗之后,才更明确地指出了这些看似无法理解的图形的两个来源:一是“无意识,自发地产生幻想;二是专注的生命产生对自性的直觉,当无意识作用于生命时,自性便以幻想的形式表达出来。”5这里,荣格对于“金华”的理解显然来自某种心理学的预设;具有强烈的主观色彩,然而,正是这种独特的“误读”引出了富有意义的心理学结论。
    “金华”之所以给荣格以曼荼罗的联想,首先在于慧真子的编注本将柳华阳的《慧命经》与《太乙金华宗旨》合刊,《慧命经》中的:“出胎图”、“化身图”以及《太乙金
    1  Richard Wilhelm and C.G.Jung:Das Geheimnis der Goldenenbluete:Ein Chinesisches Lebensbuch,Dornverlag Grete Ullmann Muenchen。1929,P.32.
    2  C.G.Jung:CollectedWorks,V.12,PrincetonUniv.Press,1968,PP.96—97.
    ,Dns Geheimnis der GoZdPnen6Z““P,P.34.
    4  参阅C.G.Jung:Memories,Dreams,RPflections(Random Hoouse,1979)中FacingUncounseious,Glossary等处。
    5  参看Das Geheimnis der Goldenenbluete,P.34.

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422比较视野中的传统与现代华宗旨》中的“化身五五图”等清楚地画出了圣胎结成后,从“原窍”化出时如火焰般、花朵般的形状,自然容易使人望图生义,此外,书中一再强调的基本方法“回光”也大体形成了沿督任二脉的圆周运动,这样就很容易把它和同样具有封闭形圆环或方圆状的曼荼罗联系在一起。二、魂、魄和无意识
    《太乙金华宗旨》的“元神识神”章中有“一灵真性,即落乾宫,便分魂魄”的说法,《说文》释“魂”为“阳气也”,“魄”为“阴神也”。中国古代典籍中多以“魂”为可以游离于人体之外的精气,而以“魄”为依附于人体而存在的精气,故《宗旨》说魄为“沉浊之气,附于有形之凡心”,而魂为“轻清之燕,自太虚得来,与原始同形”。1卫礼贤把“魂”译为Animus,而把“魄”译为Anima,从这两个字的拉丁语本义来讲,都有心灵(mind)的意思,而anima偏重于“灵魂”(soul)方面,似有阴性倾向;而animus偏重于“精神”(spirit)方面,似有阳性倾向。卫礼贤正是在这个意义上移用这两个字的。但是在荣格的心理学词典中,anima指男性中潜在的一种女性倾向,而animus则指女性中潜在的一种男性倾向,这显然与魂、魄的实际含义相去较远。按照这部道教典籍的说法,魂魄固然包容在灵魂中,并分属阴阳,但这里的阴阳并不对应于男女。人在出世之前,灵魂来自宇宙的精华,这即是所谓的“一灵真性”或日先天太一之“真性”,而当这种“真性”一旦进入人体,便判然二分,成为魂魄。魂之所以为阳,是因为它居于“天心”(两目之间),含藏着“元神”,元神虽然也在人体之中,但实质上却始终是超越肉体凡胎的一种存在,所以《宗旨》说它来自“无极”,能“生天生地”;而“魄”之所以为阴,是因为它一进入人体后就与“识神”纠合成一体,变为“沉浊之气”,居于世俗的人心中,成了人七情六欲和种种欲望的主宰,并且在与元神的关系中占据主导地位,对其采取役使和排挤的态度,虽然它原本也是来自太极;但一旦进入肉体凡胎,便失去了先前的神圣,而完全变成了一种世俗的、肉体的存在。由此观之,魂与魄其实是道教甚至中国古人对生命的一种带有某种神秘色彩的理解,在未“落乾宫”前,二者都是超验的,在既“落乾宫”后,虽然“魄”由于主宰人的七情六欲而带有某些情感色彩,但在本质上仍然是超验的,至于“魂”,则从未丝毫丧失其超验本质,即便在人体中,也是虚无飘渺、无从体验的。但荣格却毫不迟疑地赋予它们西方心理学的内涵,他不仅说“魄”是“人格的一部分”,而且进一步把它纳入了他的Anima(“女性潜倾”)的论点中:“仔细的观察表明,男性情感特性中有女性的痕迹,从这一心理学事实产生了关于‘魄’这种灵魂的中国教义,以1  参见《太乙金华宗旨》“元神识神第二”。

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误读与创造423及我关于‘女性潜倾’这一观念。”1‘‘魄”固然因其世俗性而成为人种种欲望和冲动的根源,但它何曾有男女之分,如果说它确有一定的情感特征,这种情感特征也是两性共有的,可见,魂魄与荣格的所谓“男性潜倾”和“女性潜倾”是了不相干的。
    荣格把魂魄完全归人无意识2也是颇成问题的。且不说魂魄作为一个神秘东方宗教体系中的观念,与西方心理学中的观念相距甚远,即便从心理学的角度考察,也很难完全把它们归入“无意识”的范畴。如果说“魂”由于其来自先天太一,“无识无知”,3可以被看作无意识的话,“魄”则断难全部归入无意识,因为它所主宰的七情六欲绝不仅仅是弗洛伊德所说的本能冲动,也不仅仅是荣格所谓的“原始意象”,固然,情欲等本能冲动是它放纵的主要对象,但它所放任的“妄念”显然有许多来自清晰的意识和个人意志,并非全是本能欲望。因而我们充其量只能说,它的一部分属于无意识,还有相当一部分则属于意识。把魂与魄完全说成无意识,显然是不妥的。按照荣格的理解,既然“魄”原本也来自先天,又属于无意识,自然可以进一步推理说,它是一个“原型,或者男人对女人全部经验的积淀”。4这样,荣格就从这种东方的宗教中为自己的“集体无意识”理论找到了更多的证据。
    由于荣格明确地把“魄”作为女性形象的“投射”,他就必然顺理成章地把“魂”看做一种“男性精神”的代表。在这样一个前提下,仍用animus来译“魂”就显得不恰当了。于是,他提出修改卫礼贤的翻译,用Logos取代animus,他的解释是Logos表示“清晰的意识和理性”,代表男性特征。5本文在前面的讨论已经说明这种把魂魄分别看做男性和女性精神的不合理性。我们还讨论了荣格把魂魄归人无意识范畴的不合理性。显而易见,荣格这里把“魂”译为I。ogos与他把“魂”看做“无意识”产生了逻辑上的悖谬。在笔者看来,用Logos译这部道教经典中的“魂”比用animus离原义更远,这是不言而喻的,因为“魂”所代表的“元神”、“真燕”是一种神秘的生命现象,即便从心理学的角度看,它也是属于“无识无知”的无意识领域,和表达“理性、上帝的话语”的Logos 6不啻万里之隔。荣格还说,“魂”是男性意识和理性之光;其原始乃是“性的逻各斯”(1090s spermatikos),死后通过“神”返归“道”,因而表明人的意识的清晰性和理性能力具有普遍性,从本质上讲是非个人的,而“魄”却是绝对个人的。把“魂”和男性的精子相联系显然不乏启迪,而且颇富
    l Das Geheimnis der Goldenenbluete’P.5 1.
    2  荣格说:“根据这部著作(《太乙金华宗旨》),无意识形象中不仅有神灵,而且有魂与魄。”(DasGeheimnis der Goldenenbluete.P.49.)
    3  此为编者慧真子的解释,见《太乙金华宗旨》“元神识神第二”。
    4 Das Geheimnis der GoidPnen^£“以P,P.51.
    5 Das Geheimnis der GDidPnPn^f“以e.pp.51  52.
    6  参看《牛津百科英文词典))Logos辞条。

孟华,孙康宜主编.比较视野中的传统与现代  北大—耶鲁比较文学学术论坛.北京大学出版社,2007.1.

424比较视野中的传统与现代想象力,但说到普遍性,在中国道教祖师的心目中,魂与魄却无疑都是非个人的。
    当然,荣格也为这样的译法提出了一些理由,主要是两点,一是中国哲学及其古代的精神活动基本上是男性的世界;二是中国的概念体系从来不具有严格的辑辑性,基本上是一些直觉的观念,其意义只能通过体悟获得,况且,中国古代哲学概念从未和心理学发生过关系。这些概括应该说有一定道理,但是,我们仍然无法由此看出必须用Logos翻译“魂”的依据。三、分念和意识从客体中的分离
    《太乙金华宗旨》中所附的“化身五五图”和与其合刊的《慧命经》所附的“化身图”给了荣格特别的启示。这两幅图所显示的形象表明,金丹已经炼成,炼丹者已经获得了永久不坏的金刚体,他的意念能够出神入化,随心所欲地化成无数的身外之身,所谓“分念成形窥色相,共显灵迹化虚无”即此之意。荣格极其敏锐地把这种道教的信仰和精神分裂症所产生的幻念联系起来,认为这是范围狭窄但界限分明的个体意识和无限广阔的集体无意识遭遇时集体无意识对意识发生的分裂,只不过这种分裂在东西方产生了完全不同的后果。对于理性过剩的两方头脑,这种分裂造成了各种各样的精神病症;对于崇尚直觉和领悟的东方头脑,这种分裂则使精神上升到一个更高的层次。在荣格看来,倘若中国人通过这种分裂产生的身外之身不是空虚的色相,那就与精神分裂症所产生的种种幻觉毫无二致。但中国的道教祖师分明地告诉人们,“在神火中获得的外形是空虚的颜色和体相;人性的光芒反过来照射,从而恢复了原始的真性”,1这就避免了人格的分裂,而使心灵获得了升华。荣格在这里显然把“分念”与意识的分裂相混同了。正如前文已经说过的那样,“分念”在道教的词典里意味着精神的极度自由,表明当自我修炼达到最高阶段,精神可以随意飞出肉体,产牛另外的一个或若干个自我时的一种心灵状态,在道教徒眼中,这种分出身外的形体并不是完全虚妄的,它是空,也是非空,荣格正确地认识到了这一点。他把这种“分念”所产生的“化身”解释为“意识从客体中的分离”;他认为这时的意识已经不再为世俗的种种物象所累,而是包容着它们;换言之,大干世界并不因此在意识中失去其丰富和绚丽,只是不能再像从前那样随意主宰意识了,由于意识与世界的原初结合已经中止,世间万事万物对意识的各种要求也便中止,意识不再投射出来,布留尔所说的那种原始“神秘互渗”随即消失,意识不再为种种无法控制的欲望驱使,而转向冥思和内视,达到最终与客体分离。这种精彩的心理学分析也许恰当地道出了内丹术“炼魂制魄”、“变识神为元神”的心理

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误读与创造425学含义。既然“魄”和“识神”都是种种欲望、意愿的主使,那么,“消阴灭魄”就是要从世俗的种种负累中解脱出来。正是基于这样一种心理学的立场,荣格说这部道教著作的目的就是要通过对无意识的理解,使我们从它的控制中获得解脱。按照他的理解,这部书教导人们如何把意念集中在最深层的光,以便摆脱所有外部和内部的纠缠,把生命意志导向一个没有具体内容但又允许所有内容存在的意识中.这正是这部典籍中所谓“凝神祖窍,系念缘中,而后了却尘缘”的意思,只不过荣格坚持用现代心理学概念来解释这些神秘的东方宗教观念,使这种古老的东方信仰完全心理学化了。四、荣格心理学评述的意义
    荣格是世界知名心理学家、精神病学家,和弗洛伊德一道被公认为现代精神分析学界的泰斗。他也是最先认识到东方思想可能对西方心理学产生影响并积极与东方展开对话的西方思想家之一。他不仅对这部道教典籍做了长篇评述,还对藏传佛教的两部典籍《度亡经》和《大解脱书》做过长篇评述,他游历过印度、锡兰,对印度的瑜伽和中国的《易经》做过深入的研究,为卫礼贤所译《易经》德译本写过前言,还为铃木大拙《禅学导言》的德译本写过前言。日本心理学家实雪目线(Mokusen Miyuki)说:“荣格的分析心理学为西方提供了一条通向佛教和其他亚洲宗教经验的充满意义的心理学之路”,1可以毫不夸张地说,荣格和他的心理学在东西方文化对话中处于一个举足轻重的地位。
    荣格之所以对东方如此感兴趣,从心理学表象上看.他的思想和东方圣哲的思维显然有不少共同之处,这里至少可以概括为以下几点:一、对内心经验和心理现实的强调;二、认为宗教的本质是某种超自然的、神秘的经验,而不是某些信息;三、追寻一种宽泛的“自性”的观念,这种“自性”(selfhood)包容并超越了意识和“自我”(ego)的狭窄界限;四、相信通过个人的努力可以实现“自性”的转变;五、致力于通过“原型”的观念克服物质和精神的对立;六、其终极目标是建立个人心理中对立因素间创造性的相互作用和相互补充,从而在此基础上实现人格的完整。这些思想无疑与东方(中国或印度)哲学和宗教观念有不同程度的联系。
    从学术传统上看,荣格对东方思想的吸收显然是德国唯心主义哲学和东方思想对话的一个部分。浪漫主义时代德国的唯心主义哲学家谢林、叔本华等人曾经大量吸收了东方思想的营养,荣格早年曾阅读过他们的著作,他们的思想对荣格精
    1  J.M.Spiegelman and M.Miyuki:Buddhism and Jungian Psychology,Phoenix.Falcon.Press1985,P.1 72.

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426比较视野中的传统与现代神的成长具有不可忽略的作用,那种认为荣格思想的形成仅仅来自弗洛伊德的观点是片面的。事实上,荣格关于无意识的观念,关于心理本质可以转变的观念,在经验心理学的层面上可以顺理成章地溯源于谢林和叔本华。
    从个人的角度看,荣格在个性上就有某种“道家”的色彩。他从小就对大自然有一种天然的热爱和亲近感。在幽居博林根的塔楼时,他日夕与山光水色为伍,对天空、草木、自然界中的生灵有一种特殊的情感。他留连自然山水远胜于人类社会。据朋友们回忆,他喜爱简朴的生活,在种花养草、雕琢石块、入厨烹调,湖上泛舟之类的活动中总是怡然自得。他这种恬静的人生态度一直保持到晚年。在他的自传的结尾他说自己心中充满了种种东西:植物啦、动物啦、云彩啦、白天啦、黑夜啦、人的永恒啦……他把万物揽入胸中,自己同时也融进了万物中,他体验到r老子的感觉,希望在生命行将结束之际复归本真。复归到那永恒和无意义之中。1
    荣格说自己被这部中国典籍的奇思异想深深地迷住了,面对着这部闪烁着东方智慧的奇书,他认为一个地道的西方人必须首先明确自己的立场,那就是既不能抱持傲慢和成见不放,又不能盲目认同,一味模仿。在他看来,西方长期以来由于过分注重理性思维和科学的客观性,忽略了心灵直觉和领悟的思维方式,而现在的这部书却提供了一种“更广阔、更深刻、更高明的理解方式,那就是通过生活去理解。”2对于这种理解方式,西方人过去所知甚微,倘若不能以谦逊和开放的心态认真加以研究,则可能将其统统归人宗教迷信的领域而不予理睬,充其量也不过把它硬塞入科学思维的模式而加以扭曲;相反倘若不加辨析,盲目模仿,则可能流于浅薄,甚至误入歧途。所以,他批评说,“任何试图贬低西方科学价值的人都在破坏欧洲精神的支柱,科学固然不是完美无缺的工具,但它毕竟是无价的、不可替代的,只有当它把自身作为目的时才是有害的。”o在评述这篇充满神秘色彩的东方典籍时,荣格始终坚持了一个心理学家的科学立场,把一套很难确定的玄学术语纳入心理分析的范畴之内,赋予它们明确的理性色彩。这样做,当然在许多情况下,远离了道教信仰的本意,但却在心理学的层面上使这种神秘朦胧的东方宗教对西方人显得亲切而容易理解。笔者无意像有人攻击他那样称这种立场为“心理至上主义”,也无意将其说成某种“东方主义”的产物,反而认为,在两种相距甚远的传统文化对话时,这是唯一正确的立场,在这种情况下,“误读”几乎是不可避免的,然而只要对话者的态度是谦虚的、真诚的,这种误读就会是创造性的。荣格这里的误读恰恰是创造性的,它的创造性就在于,它不仅使荣格为自己正在构筑的集体无意识体系找l  参见《回忆、梦、思考》,辽宁人民出版社,1988,第579页。2 Das Geheimnis der GoZdPnPn扰““P.P.10.3  同上书,PP.sl~52.

孟华,孙康宜主编.比较视野中的传统与现代  北大—耶鲁比较文学学术论坛.北京大学出版社,2007.1.

误读与创造427到了更多、更有说服力的证据,从而迅速走出与弗洛伊德分道扬镳之后那段理论上的彷徨期;而且在更大的范围内使更多的西方人认识了对他们原本是陌生的一种东方宗教,进而以东方为借镜,把东方作为自我分析与批评的工具,表现出以“他者”矫正自我的文化勇气;对我们中国人来说,也可借荣格独特的理解获得一个全新地理解自己传统的角度,使我们同样能够以“他者”为借镜,观照自己这一十分难于从理论上界定的宗教体系。正是在这些意义上,荣格这篇评述实现了自己的愿望,像他所崇敬的著名汉学家卫礼贤那样,的确在东西方之间架设了一座心理沟通的桥梁。他称颂卫氏像当年把“小哑细亚文化遗产与古希腊精神结合起来,从而在罗马帝国的废墟上创造出一个新世界的诺斯替教先驱一样伟大”1。然而,从他对东方文化的创造性理解和为沟通东西方文化所做的贡献看,用他称颂卫氏的话来称颂他自己不也是十分恰当吗?内容提要(Summary):
    Misreading and Innovation—On J ung’S Hermeneutics of a Chinese Taoist Text
    Taiyijinhuazongzhi
    Liu Xiangyu(Beij ing Normal University)
    This paper analyzes J ung’S psychological commentary on Chinese Taoist TextTaiyijinhuazongzhi,focusing on concepts like Jinhua,Mandala,Hun,Po,Conscious,Unconscious,Anima,Animus,etc.And tries to identify where J ungmisreads Chinese Taoist ideas.It points out that j ust this misreading significantl'yleads him to his innovations.
  1 C.G.Jung:“In MemorY of Richard Wilhelm’’(The Secret of Golden Flou’Fr,1.ondon:KeganPaul.Trench,Trubner 8=.Co.,lad.,P.149).

孟华,孙康宜主编.比较视野中的传统与现代  北大—耶鲁比较文学学术论坛.北京大学出版社,2007.1.
发表于 2014-5-28 20:42:29 | 显示全部楼层
学习了,但是,我看得不太懂,纯支持。
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